Мифы Ежи Топольски

Говоря в общем, мифы или предания, не поддаются верификации, но все равно существуют в сознании исследователей и в их текстах, появляются в историографии из двух источников.

Первый источник - это укоренившиеся в обществе способы понимания мира, так называемые фундаментальные мифы. Второй источник - это постоянные процессы, связанные с развитием знаний, которые заключаются, в частности, в недостаточном стремлении к регулярной проверке уже сформулированных утверждений, что приводит к их «обездвиживанию» и тем самым - к мифологизации.

Понятие мифа в историческом нарративе

Мифы, будучи проявлениями укоренившихся способов понимания мира, существуют в сознании историков, следовательно функционируют в теоретически–идеологическом, то бишь глубоком, руководящем слое исторического повествования. Поэтому они влияют на то, что историк помещает в логически–грамматический слой, информирующий о прошлом, а также на то, какие принципы он использует.

В свою очередь мифы, как постоянный продукт рождения, развития и накопления знаний, врастают в нарратив, влияя на его ценность с точки зрения сопоставления с источниками. Можно утверждать, что историография - это непрерывное создание таких мифов и одновременно их устранение из своих нарративных средств.

Понятие мифа является чрезвычайно полезным в различных рассуждениях о человеческих знаниях и науке. Вероятно, по этой причине количество исследований относительно мифов (я здесь имею в виду только исследования теоретического или философского характера) настолько велико, насколько бесчисленным является количество определений или очертаний понятие мифа. Из моего анализа, по крайней мере, нескольких десятков характеристик мифа вытекает возможность указать на определенные черты, которые их объединяют.

Среди этих черт главным представляется то, что миф считают определенностью, прежде всего, осознанной целостностью, а также, вероятно, и нарративом, что включает в себя специфический способ мышления (с догматическими чертами), и является определенным способом понимания мира. Другими словами - это точно наделённое сакральными чертами (а значит « застывшее», не верифицированное) знания о мире, пронизывающее человеческую культуру.

Некоторые, например Эрнст Касирер, противопоставляют это знание (или такого рода мышление) научному знанию или науке (иногда также искусству), приписывая мифу или мифическому мышлению (как это делает Э. Мелетинский ) особую логику, которая позволяет отображать действительность символично и метафорично, и к которой не применяется тщательность научного подхода.

Другие, например, Мирча Элиаде или Станислав Филиппович, напротив, не копают такой глубокий ров между мифом и наукой (или теорией), хотя и не расписывают подробно их отношений.

Между тем именно эти отношения являются важнейшими в моих дальнейших рассуждениях, поскольку я собираюсь использовать понятие мифа для анализа исторической науки. В связи с этим уже вначале я настаиваю - миф неотделим от науки так же, как неотъемлем от культуры и человеческого мышления.

Из имеющихся определений мифа, о которых говорилось выше, я использую то, которое утверждает, что миф является сакральным, застывшим знанием, которое не поддается критике и определенным образом отражает действительность (в понимании тех, кто ссылается на мифы). Поэтому я не считаю, что существует пропасть между мифом и наукой, зато вижу это дело значительно сложнее, чем часто происходит.

Миф может быть одновременно чем-то противоположным науке (знания, добытого в результате применения научных методов, то есть методов признанных в конкретный период научными), а также чем-то, что функционирует (по крайней мере, временно) в научной сфере.

Впрочем, время предложить свое определение мифа. Итак, мифами я считаю высказывания, которые сообщают нам нечто о мире и при этом стихийно или благодаря действиям общественных и политических сил получили статус фактографических или символических истин - не верифицированных, «застывших» и более или менее сакральных.

Несложно заметить, что здесь мы имеем дело с понятием градационного типа, его содержание можно раскрыть только с помощью концепции континуума.

При этом на одном полюсе континуума расположим научные утверждения о мире, то есть утверждения, которые появились в результате использования научных методов и признаны наукой (сообществом ученых) как истинные. А на другом полюсе окажутся утверждения или совокупности утверждений, которые подают образ действительности, более или менее (в конце оси, конечно, больше) искривленный относительно того, что в этот момент предлагает наука. Проще говоря , мифы в таком понимании составляют эквивалент мистического знания , преобразованного в большей или меньшей степени в догму .

Особая разновидность этих мифов – символические (космогонические) мифы, которые являются конструкциями, объясняющие или описывающие действительность с помощью измышлений и легенд.

Между этими мифами и мифами, которые мы трактуем как уже упомянутые «застывшие» знания , не существует четкой границы. Конечно, не все знания, добытое в процессе научных исследований и такое, что оказалось неадекватным (так часто бывает) , можно считать мифом. Зато такое знание может превратиться в миф, если в своем искажении заскорузнет и «застынет». Впрочем, с научной точки зрения невозможно точно установить, когда конкретные утверждения или совокупности утверждений мифологизируются и становятся мифами.

Можем лишь сказать, что в науке функционируют постоянные, неотъемлемые от нее самой процессы мифологизации и фактографических утверждений и теорий. Поэтому миф является одновременно и нарративным целым и процессом

Разновидности мифов в историографии (общая характеристика)

Хочу предложить такие разновидности мифов:

1. Мифы, как сказания о происхождении мира, народов, племен, наций и государств, обычно становящихся предметом этнологического анализа, а также мифы религиозного характера.
2. Мифы, предлагающие определенное видение будущего (например, мифы о коммунистическом обществе или о тысячелетнем Рейхе).
3. Историографические мифы (в частности, нарративные):
а) фактографические (которые А. Грабский назвал событийными);
б) теоретические, с той оговоркой, что, учитывая постепенность перехода между фактографическими и теоретическими утверждениями четкое разграничение упомянутых двух подвидов нарративных (историографических) мифов провести невозможно;
4 . Фундаментальные мифы (некоторые авторы называют их фундаментальными метафорами).

Историков интересуют (или должны интересовать) все эти разновидности мифов. Мифы первой и второй разновидностей историки трактуют как элементы объекта исследования. Поэтому они исследуют, например, мифологию династии Пястов, чтобы полнее и лучше описать и объяснить историю средневековой Польши. Подобным образом реконструируют политические идеологии, которые часто содержат существенные элементы мифа и утопии, чтобы понять действия людей или сообществ. Например, упомянутый миф «тысячелетнего Рейха».

Мифы третьей и четвертой разновидностей имеют другой характер. Их определения необходимы, чтобы понять «производство» исторического нарратива и оценить его, независимо от того, основывается он на классической концепции истины или на какой-то неклассической версии.

Мифы 3-й разновидности появляются вследствие двух основных процессов. Первый - это попадание в историческую нарацию сведений, не подтверждающихся надежными источниками, а также неверное использование информации из источников. Второй - свойство человеческого мышления, заключающегося в нежелании подвергать собственные установки проверке, что приводит к «застыванию» больших или меньших нарративных целостностей , или же их догматизации ( мифологизации).

Это касается и фактографических и теоретических утверждений. В четвертой разновидности мифов, появившихся в результате устоявшегося способа мышления о действительности, то есть глубоко укоренившимися в сознании (или подсознании) структурами, механизмами, штампами, взглядами, я выделяю следующие:

1 . Миф эволюции (прогресса);
2 . Миф революции;
3 . Миф подъема (sublime - не сублимация!);
4 . Миф когерентности;
5 . Миф каузальности;
6 . Миф активного действия;
7 . Миф детерминизма.

Характеристика фундаментальных мифов

Миф эволюции (прогресса) - это убеждение, которое со времен Возрождения все глубже укореняется в историописании (не слишком хорошо артикулированное, а в философском плане и основательно дискредитированное), о пути, ведущем от состояния, более примитивного до состояния совершенного, исторически более зрелого. При этом несомненный прогресс в развитии и удовлетворении материальных потребностей человека, то есть прогресс в области цивилизации, и в доступе к образованию и культуре экстраполируется на весь исторический процесс. Сутью мифа эволюции является расширение взгляда на историю с одной точки зрения на другие ее измерения, в частности, предоставление глобальных оценок на основании этого сводного потребностям аспекта.

Миф эволюции достаточно глубоко укоренен в историографии и выступает в различных, конкретных формах. Это, в частности, история в стиле прогресса, движущегося вдоль хронологической оси, и оценки событий и процессов согласно поздних, прежде всего, современных стандартов, которые разделяет историк. В связи с этим можно привести примеры концепции модернизации и концепции стадий развития, в частности, марксистскую концепцию общественных формаций.

Несложно увидеть, как в таких случаях футурологический критерий детерминирует нарративная последовательность, а следовательно, как постижением (скорее исследованием) прошлого руководит способ конкретной оценки или общепринятой веры в тот или иной ход происходящего.

Примером подобной установки является трактовка истории античной Греции или древнего Рима, где были воплощены в жизнь идеи демократии или республики, хотя в течение тысячелетия эти идеи были обременены дополнительным содержанием.

Другой конкретизацией мифа эволюции является использование в историографии территориальных сравнений, когда какая-то территория с определенными структурами (скажем, политическим строем, общественной организацией, величиной национального дохода, по состоянию здоровья населения и т.д.) сравнивается с другими. При этом предлагается мнение, что какие-то из этих территорий более или менее современные и развитые, то есть одни могут быть образцами для других. За этим мифом всегда скрыто убеждение о неминуемой эволюции или стремление к ней.

Конкретные формы мифа эволюции выражаются в территориальных сравнениях, - это разнообразные «центризмы»: евроцентризм, оксидентализм, полоноцентризм и т.п..

История Европы Нового времени, которую писали историки из Западной Европы, до сих пор расположена на линии Париж - Вена - Лондон. В этой истории государства Центральной и Восточной Европы трактуются как страны, находящиеся на обочине какого-то важного процесса.

Конечно, все сравнения не являются проявлением мифа эволюции. Напротив, сравнения необходимы для исследования. Лишь сравнение или выход за узкие рамки позволяет обогатить описание и показывает ошибки, заключающиеся в приписывании определенным периодам, территориям или нациям качеств, якобы присущие только им.

Однако такие сравнения не должны содержать (как правило, укоренившегося и неартикулированного) положения о прогрессе, или о разном, оцениваемом в свете хода прогресса, расположения описываемых событий в историческом процессе.

Поэтому, как представляется, можно устанавливать определенные локальные критерии прогресса (например , в области науки) и одновременно стараться не поддаваться мифу эволюции. Другое дело, является ли вопрос, насколько и в какой степени это возможно. Осознание глубокого укоренения в нашем мышлении того, что я называю мифом эволюции, в любом случае может быть полезным.

Как мне кажется, то же касается мифа революции. На первый взгляд, он может показаться проявлением образа мышления, противоположным мифу эволюции. Но в историографической практике и в историософии происходит не так: миф эволюции обычно идет рядом с мифом революции. Хотя, например, в политических программах может появиться абсолютизация мнимых различий.

Миф революции не отменяет мифа эволюции, поскольку он, по сути, является его фрагментом. В обоих случаях речь идет о каких-то изменениях направления, о развитии от «низшего» к «высшему » состоянию, а происходит это с перерывами или без - имеет второстепенный характер. Поэтому в историографической практике оба упомянутых мифа прекрасно сосуществуют, хотя кажется, что миф эволюции имеет ведущий характер.

Сутью мифа революции (еще раз подчеркнем, что она независима от того, кто сторонник, а кто противник революции в прошлом или в настоящее время) является убеждение в том, что в истории есть события, факты, процессы, которые могут делить историю на отрезки, в которых выражается различие между «до» и «после».

Так и организуется повествование. В описаниях ситуаций «до» накапливаются сведения, обосновывающие перелом (революцию) или обращается внимание на явления, которые подвергают его сомнению. То же касается анализа периода «после».

Для повышения уровня таких исследований в историографии, представленные в них факты часто называют революционными. Поэтому в историческом повествовании у нас имеются десятки различных революций. Например, революции в результате изобретения часов, колеса или конской упряжи, выращивания картофеля или люцерны.

Миф подъема или sublime, das Erhabene - довольно редко распознают в историографии, хотя категория возвышенного появляется уже у Канта, а в последнее время ее включили в постмодернистскую терминологию. Этот миф может быть расположен рядом с мифом эволюции. Оба они одинаково глубоко укоренились в осмыслении истории.

Категория вдохновения, на мой взгляд, является необходимым для понимания исторической наррации.

Так как она представляет определенное отношение людей (не только историков), к прошлому. Это отношение заключается в ощущении чего-то другого, чем по отношению к действительности, в которой мы живем, в ощущении некой категориальной разницы. Прошлое мы видим, прежде всего, в его общих очертаниях, оно лишено повседневности и рутины.

Я выделяю две разновидности развития:

1. Универсальный (естественный) sublime/подъем
2. Идеологический (конкретный) sublime/подъем

Sublime первой разновидности касается всей истории как таковой, в то время, как sublime второй разновидности касается определенных событий, структур, процессов или даже человека из прошлого. Sublime второй разновидности направляется идеологическими убеждениями историка.

Sublime выражается с помощью различных средств. В случае идеологического (конкретного) подъема, эффект этот часто вызывается с помощью идеологии. Зато в случае универсального - такой же психологический эффект (смятение, замирание дыхания, удивление, не действительностью, в которой мы живем и прошлой действительностью. Здесь напрашивается аналогия с жизнью и смертью.

Прошлое нельзя оживить: оно всегда остается для нас чужим. Универсальный Sublime окутывает наши размышления о прошлом, независимо от того, относимся ли мы к нему (или к его эпизодам) критически.

Заметим, что можно очень остро критиковать какую-то выдающуюся (известную, незаурядную) личность, однако если бы она появилась среди нас, мы чувствовали бы смятение и дистанцировались бы от этой особы.

Историки пытаются преодолеть это чувство. Как элемент постмодернистского мышления, Sublime пробуждает прошлое. И делают это историки спонтанно, а в последнее время в определенной степени запланировано. Спонтанность таких попыток начинала выражаться, помимо всего прочего в развитии исследований повседневности, которые приближают нас к древним людям и создают впечатление некоего «одомашнивания » прошлого.

В таком направлении двигались некоторые (но не все) биографы, особенно те, которые не имели целью служить культу личности, которую описывали. С сознательным намерением писать «другую», более «человеческую», лишенную Sublime историю, были связаны книги, в которых описывались различные явления, оставшиеся вне течения так называемой великой истории.

Часто общие категории, выдаваемые необходимой понятийным сеткой (теоретическим позвоночником) исторического повествования, вносят в него огромный груз sublime. Победа одержанная государством в войне перестает рассматриваться в категориях преступления и несчастья, а становится элементом других понятий, как: оборона, экспансия, государственный интерес, героизм.

Обычно, это вызывает колебания пропорций в оценках различных событий, процессов, лиц, фактов в пользу sublime или sublime прошлого. Например, огромное sublime в историографии касалось Наполеона, а до него - Французской революции. Особенно ярким примером Sublime, управляемой имперской российской идеологией, было писание истории СССР, в частности Октябрьской революции.

Одним из путей возвышения прошлого является то, что можно назвать модернизацией понятий. Если мы, например, используем относительно периода Средневековья понятие государства, то, независимо от того, что мы знаем об эволюции института государства на протяжении веков, мы рассматриваем давнее государство сквозь призму современных воззрений. Еще в большей степени это касается непрофессиональных реципиентов исторической нарации

Миф когерентности (целостности) является своеобразным фактором давления или внутренним требованием, велит историку стремиться к конструированию в нарации целостного, внутренне связанного образа, лишенного таких элементов, которые на английском языке называют «нестыковка» (loose ends). Философы истории и историки, настроенные постмодернистки, относятся критически к такого стремлениям.

Доминик Ла Капра иронически отзывался о «когерентной историографии». Ганс Келнер писал: «язык исторического текста должен представлять осмысленный образ, который всегда тяготеет к когерентности». Эти авторы считают, что принцип когерентности (т.е. миф когерентности) является «тиранией для историков».

Леонард Кригер совершил прекрасный анализ когерентности в свете временного порядка нарации как ее оси. Временные элементы, постоянно присутствующие в исторической нарации, он называет «временнЫми причинами» (time's reasons).

Кригер утверждает, что историк «должен исходить из того, что будто бы отношения между фактами прошлого, происходящих последовательно или одновременно, образуют связи более сильные, чем обычное противопоставление. И не менее логичные, хотя и отличными от него». При этом он обращает внимание на эстетические аспекты (рядом с логическими) стремления к литературной когерентности.

Кригер считает, что без когерентности историческая нарация сводилась бы к обычной летописи. Этот автор утверждает, что стремление к когерентности появилось в практике историков вместе с развитием историографии, при этом главным философским побуждением была концепция универсальной природы человека.

Следует согласиться с этим автором, когда он выделяет две разновидности когерентности: теоретическую (rationalist) и фактографическую (historist). В первой разновидности целостность обеспечивается с помощью теоретической структуры, не имея связи с хронологической последовательностью (примерами являются Гегель, Конт или Маркс), зато во второй - с помощью описания и нарации, примером чего является Леопольд фон Ранке (поскольку автор анализирует историографию XIX века).

Как рассматривать миф когерентности и другие фундаментальные мифы в практике историков? Они являются лишь априорным корсетом исторического познания, а может чем-то необходимым или неизбежным в историческом познании? Бывает по - разному. Эти мифы могут быть корсетом, что затрудняет движения, тесно связанным с этой дисциплиной, или же чем-то, что облегчает познание прошлого, или даже первым и вторым одновременно.

Миф когерентности можно считать корсетом, накинутым на прошлое, чтобы оно могло стать более или менее целостным, а также необходимым атрибутом историографии.

Ганс Келнер на самом деле выступает против стремления к когерентности, а Кригер справедливо считает, что человеческое мышление всегда стремится к целостности, находя в этом своеобразное удовольствие или чувство комфорта. Как утверждает Джон Заммита: «основанием для такого видения [...] является общая теория человеческих потребностей, человеческой природы, существенно пересмотренная постмодернистами и постструктуралистами».

Определенным образом с мифом когерентности связаны мифы каузальности, активного действия и детерминизма.

Миф каузальности, который доминирует в мышлении историков, функционирует в двух видах: как убежденность в том, что «все» имеет свои причины, а также, что эти причины являются «факторами», которые вызывают изменения или сохраняют ситуацию неизменной.

Это приводит к тому, что можно назвать каузальным (причинно-следственным) мышлением в процессе исследования прошлого и конструирования нарации. Такое видение действительности исключает или отодвигает на дальний план человеческие действия в историческом процессе и показывает действительность как объективную категорию, существующую независимо от историка, эту действительность описывающего или объясняющего.

Каузальное мышление активно вошло в историографию одновременно с использованием теории, или же вместе с теоретической концептуализацией историографии, все мощнее нарастало до XVIII века и нашло себе опору в позитивизме.

Каузальное мышление является основой или средством сведения истории к процессу, похожему на естественный, в котором имеем дело с действиями, лишенными сознательного компонента (здесь не берутся к вниманию концепции провиденциального типа). При таком понимании, исторический процесс становится своеобразной игрой многих факторов, которые действуют подобно бильярдным шарам, сталкивающихся между собой. Несложно заметить, что это хорошо перекликается с естественными взглядами на науку.

В определенном смысле противоположностью мифа каузальности миф активного действия, или убежденность в том, что в большей или меньшей степени решающими в истории есть активные человеческие действия. Моя книга «Свобода и давление в создание истории» (1990) была направлена на дезавуирование этого мифа и мифа каузальности.

Я пытался показать, что не существует совершенно свободных человеческих действий, поскольку даже при малейшем предположении о рациональности, каждое действие происходит в условиях уже существующих и по этой причине (влияния предыдущих человеческих действий) - каким-то образом детерминирована. Кто-то говорит о большей , а кто-то о меньшей самодостаточность человека в таких ситуациях. Однако только в радикальных концепциях (например, приписывающих действиям выдающихся личностей влияние на ход ситуаций), упомянутыми условиями человеческой деятельности в большей или меньшей степени пренебрегают.

Насколько мифы эволюции, sublime или когерентности имеют универсальный характер в широком смысле, то есть функционируют с разной наполненности во всей историографиях, настолько мифы каузальности и активного действия разъединяют сообщество историков. Историки склоняются в большей степени к одному или к другому.

Миф каузальности и миф активного действия являются мифами, когда функционируют изолированно: тот или иной. То есть, когда один из них трактуется - если речь идет о движущих силах исторического процесса - как единственный весомый механизм изменений. Это не означает, что оба указанных мифа не могут функционировать рядом в нарации одного автора.

Часто это является следствием недостаточной теоретической когерентности общих рамок нарации. Поэтому где-то доминирует один миф, а где-то - другой. Это может продолжаться настолько долго, настолько в конкретной нарративной сохранности они являются изолированными, оставаясь мифологизированными структурами, навязывающими историческому процессу определенный корсет.

Только тогда, когда автор пытается посмотреть на проблему изменения и развития с обеих точек зрения (т.е. каузальности и активного действия), может произойти демифологизация этих незыблемых убеждений.

Мифы каузальности и активного действия обычно так или иначе связаны с мифом детерминизма, то есть убеждением в действии в истории определенных сил, независимых от человека (например божественное провидение, исторические законы, имманентно присутствующие в процессе истории, скажем, «объективные» законы , имеющиеся в детерминистическим интерпретированном марксизме , или какие-то силы, содержащиеся в самом человеке, которые , например, пытался открыть Фрейд.

В этом мифе такие силы есть более значимыми, чем «факторы» исторического процесса или мотивы человеческих действий. Они одновременно управляют (не вполне определённым образом) и историческим процессом, как чем-то объективным, и человеческими действиями. Их понимают как силы, действующие за кулисами. Несложно увидеть, что миф детерминизма является составным элементом или основой мифа эволюции.

Возникает проблема отношения историков к мифам. В общем, возможны три основных типа такого отношения. Первый тип отношения следует из радикального антисциентизма , согласно которому не наука, а литература лежит в основе культуры. Это - склонность считать мифы (в историографии - фрагменты типа mythos, которые, в отличие от фрагментов типа logos, не опираются на достоверные источники) полноправными составляющими элементами нарации , т.е. отношение к мифам, как к культуре, о которой не спрашивают, истинная она или ошибочна.

Такое отношение можно назвать фаталистическим. В его рамках существует оптимистичный вариант (миф можно назвать соавтором культуры ), а также пессимистический (миф является неизбежностью, с которой не стоит бороться)

Второй тип отношения, хоть и может быть связан с первым, направлен на анализ мифов, прежде всего на их открытие, что в определенной степени сравнимо с деконструкцией текстов, провозглашенной постструктуралистами (например, Мишелем Фуко или Хайден Уайтом), а также некоторыми постмодернистами. Такой анализ можно рассматривать как самодостаточную цель. Но он также может быть нацелен и на то, чтобы историки осознали структуру создаваемой ими нарации.

В таких случаях провозглашается не программа исключения мифов из нарации или из процесса ее конструирования, а их выявление.

Третий тип отношения имеет активный характер и лучше отражает убеждение историков - практиков, которые не хотят отказаться от тезиса о существовании транскультурного научного языка. Также они не выступают за погружение историографии в широко трактуемую литературу, хотя в целом они соглашаются с утверждением, что историческая нарация имеет больше общего с литературой, чем казалось в свете позитивистской философии истории.

В контексте этого третьего отношения мифы нужно трактовать не только как предмет исследования, а следует - после того как их открыли - с ними бороться или пытаться нейтрализовать их влияние на исследования и нарратив. Очевидно, как уже упоминалось, это можно делать в свете классической и неклассической концепции истины.

Некоторые авторы (например, Питер Гиз, который рассматривает историю как mythhistory), предлагают некое «диалектическое» сосуществование между логосом (logos) и мифом (mythos) в исторической нарации.

Они считают, что фрагменты типа mythos возможно отличать от фрагментов типа logos, связанного с классическим критерием истины. Конечно, это требует предварительного признания операционного исходного критерия, в свете которого истинными являются те сведения, котрые имеют надежное отношение к источнику, то есть о них источник «говорит» непосредственно. При этом сам источник - аутентичен и достоверен.

Очевидно, что такой критерий, который в философском смысле склонен признать даже Ричард Рорти, обманчив, если речь идет не об изолированных отдельные сведениях , а о нарративной целостности (независимо от их теоретического компонента). Вместе с тем, верификация имеет групповой характер (заметим, что на чисто текстовой почве она вообще невозможна) и всегда является выбором между различными силами мифа.

Труднее распознать фундаментальные мифы. И отношение к ним должно быть разным. Некоторые доходят к историкам (например, миф когерентности) как хорошие орудия исторического метода, отличающиеся от летописи, другие - видоизменяют процесс познания. Нужно это осознавать, хотя не известно стоит ли с ними бороться. Все зависит от того, как мы решим понимать историческую науку и ее цели.

Перевод из издания Ежи Топольский. Как мы пишем и понимаем историю. Тайны исторического повествования.